Heráclito y el logos

Heráclito y el logos. Por Carlos A. Casali

  Como veníamos diciendo, logos “…significa a la vez palabra y pensamiento y, de un modo más primario, reunión, selección; de modo que ‘logos’ es la palabra en cuanto expresa un significado en la articulación del lenguaje y a través de esa articulación misma, mientras que el mito hace presente en su palabra aquello que no puede estar plenamente a la luz del día (o a la luz selectiva del logos)” (ver aquí mismo Mito y logos, 29/4/2010). Digamos ahora de qué manera se articula en el pensamiento de Heráclito este significado de logos en su inseparable relación con el mito. Y, así como en nuestra primera aproximación a Parménides propusimos adjudicarle el epíteto heraclíteo de oscuro (ver aquí mismo Parménides y Platón: mitos, alegorías y metáforas sobre el pensamiento, 13/5/2010), intentemos ahora llevar un poco de claridad parmenídea al discurso herácliteo para que su oscuridad nos resulte un poco más luminosa.

  Comencemos por las clasificaciones: la tradición filosófica que toma su origen en Platón ubica a Parménides como el pensador del ser y a Heráclito como el pensador del devenir. Dejando de lado la cuestión en parte erudita de que tal idea del devenir no está presente en los fragmentos conservados de Heráclito (“Las palabras panta rei [todo fluye] no se encuentran en nuestros fragmentos de Heráclito, y quizá no se remontan a él, sino a alguno de sus secuaces tardíos, como Cratilo…”, Werner Jaeger, La teología de los primeros filósofos griegos, México, FCE, 1952, p. 231, n. 4), nos gustaría retomar aquí esa idea para pensar el devenir como logos y el logos como reunión: unidad que se diferencia, diferencia que se reúne. Veamos los textos.

“Aunque este logos existe siempre, los hombres se tornan incapaces de comprenderlo, tanto antes de oírlo como una vez que lo han oído. En efecto, aun cuando todo sucede según este logos, parecen inexpertos al experimentar con palabras y acciones tales como las que yo describo, cuando distingo cada una según la naturaleza y muestro cómo es; pero a los demás hombres les pasan inadvertidas cuantas cosas hacen despiertos, del mismo modo que les pasan inadvertidas cuantas hacen mientras duermen” (frag. 1).

  El logos aparece aquí ligado al estado de vigilia. Despiertos son los hombres que viven según el logos porque, de este modo, viven en común o tienen la vida en común; es decir, viven en la polis o tienen una vida política:

“Para los despiertos hay un mundo único y común [koinon], mientras que cada uno de los que duermen se vuelve hacia uno particular [idion]” (frag. 89).

“No se debe hacer [poiein] ni decir [legein] como los que duermen” (frag. 73).

“Por lo cual es necesario seguir a lo común; pero aunque el logos es común, la mayoría viven como si tuvieran una inteligencia [phronesis] particular [idion]” (frag. 2).

“La mayoría [polloi] no comprende cosas tales como aquellas con que se encuentran, ni las conocen aunque se las hayan enseñado, sino que creen haberlas entendido por sí mismos” (frag. 17).

“Es necesario que los que hablan con inteligencia confíen en lo común a todos, tal como una polis en su ley [nomos], y con mucha mayor confianza aún; en efecto, todas las leyes se nutren de una sola, la divina” (frag. 114)

El logos reúne lo diverso y lo hace común, hace comunidad de la diversidad, en la medida en que el logos deviene reuniendo lo diverso. Si Heráclito es un pensador del devenir, lo es, no en cuanto piensa el devenir, sino en cuanto su logos deviene haciendo comunidad de las diferencias. Quienes cierran su logos sobre sí mismo y lo detienen, viven (hacen y dicen) de un modo particular o privado (privado de lo común). Lo que deviene entonces es el discurso (logos) en la circulación de la palabra y en la fluidez del sentido. Aquí encontramos una paradoja (y el logos heraclíteo es paradojal): “lo que distingue la filosofía de las simples opiniones personales de los hombres individuales” es precisamente la “comunidad de comprensión”; sin embargo, mientras que los hombres individuales que viven como dormidos en su mundo privado son mayoría, “la filosofía no es en modo alguno propiedad común, sino siempre convicción especial de alguna persona” (Jaeger, p. 116). Podríamos decir aquí que no todo estar juntos uno con el otro hace comunidad sino sólo aquel modo de ser cada uno para sí mismo en su diferencia y en su relación con el otro; es decir, conforme con el logos. Pero entonces, el logos mismo debe ser capaz no sólo de reunir lo diverso para hacer comunidad sino que también ha de poder diversificarse a partir de la unidad; es decir, a partir de una unidad imposible como la plantean las imágenes de la guerra o el fuego:

“Guerra [polemos] es padre de todos, rey de todos: a unos ha acreditado como dioses, a otros como hombres; a unos ha hecho esclavos, a otros libres” (frag. 53).

“Es necesario saber que la guerra [polemos] es común, y la justicia discordia [eris], y que todo sucede según discordia y necesidad” (frag. 80).

“Todo sucede según discordia [eris]” (frag. 8).

“El dios: día noche, verano invierno, guerra paz, saciedad hambre; se transforma como fuego que, cuando se mezcla con especias, es denominado según el aroma de cada una” (frag. 67).

“Este mundo [kosmos], el mismo para todos, ninguno de los dioses ni de los hombres lo ha hecho, sino que existió siempre, existe y existirá en tanto fuego siempre-vivo, encendiéndose con medida y con medida apagándose” (frag. 30).

“Con el fuego tienen intercambio todas las cosas y con todas las cosas el fuego, tal como con el oro las mercancías y con las mercancías el oro” (frag. 90).

Se trata aquí de la imposible reunión de la unidad consigo misma según el principio de identidad: del mismo modo que la unidad de la guerra y la discordia no se pueden pensar sin la dualidad de los términos en conflicto, tampoco el fuego se puede pensar en su unidad sin las transformaciones que produce y en las que existe. Cada cosa remite a otra y ninguna remite a sí misma o, dicho de otro modo (o del mismo modo), cada cosa remite a otra cosa remitiendo a sí misma

“Como una misma cosa está en nosotros los viviente y lo muerto, así como lo despierto y lo dormido, lo joven y lo viejo; pues éstos, al cambiar, son aquéllos, y aquéllos, al cambiar, son éstos” (frag. 88).

Donde mejor se exhibe este significado paradojal del logos como reunión es en los siguientes aforismos:

“Nombre del arco [toxon] es vida [bios]; su función es muerte [thanatos]” (frag. 48).

“No entienden cómo, al divergir, se converge consigo mismo: armonía propia del tender en direcciones opuestas, como la del arco [toxon] y de la lira [lyre]” (frag.51).

En el fragmento 48, Heráclito juega con las palabras: al arco [toxon] se lo nombra también con la palabra biós, casi la misma palabra que nombra la vida [bíos] ya que sólo se diferencian por el acento; sin embargo su significado es muy distinto puesto que el primero produce muerte que es lo opuesto de la vida. De la misma manera, en el fragmento 51 las oposiciones son múltiples: tanto el arco como la lira son lo que son (arco y lira) por la tensión que los constituye (entre la fuerza divergente de la estructura de madera y la fuerza convergente de las cuerdas) y, también, por su mutua relación; el primero produce la muerte y la segunda canta a la vida.

  Comentando esta particularidad del logos heraclíteo -o este particular uso del logos por parte de Heráclito- Rodolfo Mondolfo sostiene que “debemos partir de su convicción fundamental de que toda realidad es siempre unión de tensiones opuestas, y de que el flujo universal, como paso inevitable de un opuesto a su contrario, está determinado por esta naturaleza interna de los opuestos” y agrega, un poco más adelante, que “la concepción heraclítea de un flujo que es relación de contrarios (concidentia oppositorum), podía conciliarse con el hábito etimologizante que busca en el nombre la esencia de la realidad, sólo a condición de que se reconociera en los nombres la misma coincidencia de los opuestos que se reconocía en la realidad” ya que “cuando una palabra parece tener un significado unívoco, a Heráclito le parece inadaptada para expresar el valor pleno de al realidad” (Rodolfo Mondolfo, Heráclito. Textos y problemas de su interpretación, México, Siglo XXI, 1981, pp. 325-326).

  Volvamos ahora a nuestro punto de partida, que era la búsqueda del origen del discurso filosófico entre el mito y el logos. Tal vez, no haya tanta diferencia entre la palabra mítica que dice sin decir del todo, dejando en las sombras aquello que no puede estar plenamente a la luz (sería este el caso de nuestra versión de Parménides: el discurso del ser en su relación con el ente) y el discurso del logos que dice en la circulación interminable de la palabra un significado que no puede ser atrapado por ninguna de ellas, como dice Heráclito en el fragmento (discutido en su autenticidad) 49 a: “En los mismos ríos ingresamos y no ingresamos, estamos y no estamos”. La experiencia del logos a la que nos invita Heráclito –o en la que nos sumerge, para seguir con la imagen del río- nos lleva de lo particular o privado, que se corresponde con el mundo de una cotidianeidad adormecida en la que cada cosa (también cada palabra y nosotros mismos) es lo que es según el principio de identidad, a lo que es común –el mundo despierto y “apartado” de “lo sabio”, frag. 108- según la contrariedad (polemos, eris) que es propia del principio de diferencia, que no permite a cada cosa, particular o privada, reposar en sí misma. Entonces, vemos a la filosofía surgir allí donde lo real se muestra y se sustrae según el mito y, también, allí donde no se deja atrapar según el logos que reúne diferenciando y diferencia reuniendo.